Formele arhitecturale ale unui templu, frescele, icoanele, obiectele de cult nu sunt puse alături pur şi simplu, ca obiectele unui muzeu, ci, asemeni mădularelor unui trup, trăiesc întru aceeaşi tainică viaţă, sunt integrate misterului liturgic.

Icoana ortodoxă, definită ca echivalent plastic al mesajului evanghelic şi totodată ca expresie a vieţii liturgice, se integrează ca atare în Tradiţia Bisericii, de aici decurgând şi caracterul normativ, atributul canonicităţii cu care este investită. Puternică forţă de propovăduire şi expresie a dogmelor, icoana se supune regulilor transcendente ale viziunii eclesiastice.

Sfântul Ioan Damaschin defineşte icoana în felul următor: „Icoana este o asemănare care înfăţişează originalul; cu toate acestea, este oarecare deosebire între icoană şi original, deoarece icoana nu se aseamănă întru totul cu originalul.”[1] Sunt mai multe feluri de icoane. Fiul este icoana (chipul) Tatălui (Coloseni 1, 15); în Logosul divin se află icoana celor ce vor fi făcute; lucrurile văzute sunt icoane ale celor nevăzute şi lipsite de forme; icoane sunt cele care prevestesc sau preînchipuie cele viitoare (chivotul închipuie pe Născătoarea de Dumnezeu); icoane sunt şi cele ce amintesc de lucruri trecute pentru a le avea drept pildă a binelui sau a răului. Acestea din urmă sunt fie scrise, cărţile, fie sunt diferite obiecte: vasul cu mană, chivotul, toiagul.[2]

 

Definiţia dogmatică a sinodului al VII-lea ecumenic, de la Niceea, din anul 787, spune următoarele: „Păzim fără înnoiri toate tradiţiile bisericeşti rânduite nouă în scris, sau nescris, între care este şi zugrăvirea de icoane ca una ce se alătură istorisirii evanghelice întru adeverirea Întrupării… căci se lămuresc una pe alta, fără îndoială, cele ce dau seamă de acelaşi lucru.”[3] De asemenea, acelaşi Sinod spune foarte lămurit: „Fie prin contem­pla­rea Scripturii, fie prin reprezentarea icoanei… ne aducem aminte de toate prototipurile şi suntem duşi în preajma lor”. Sinodul din 860 afirmă, în acelaşi sens: „Ceea ce Evanghelia ne spune prin Cuvânt, icoana ne vesteşte prin culori, ne face prezent”.[4]

„Înainte de toate, icoana face posibilă vederea, în timpul Liturghiei înseşi, a unei funcţii iconografice, a unei reprezentări scenice şi figurate a întregii iconomii a mân­tuirii. În timpul Heruvicului: «Noi care pe Heruvimi cu taină închipuim şi făcătoa­rei de viaţă Treimi întreit sfântă cântare aducem», trecem dincolo de pământesc şi luăm parte în mod tainic la veşnica liturghie celebrată de Hristos Însuşi în cer.”[5]

Hristos eliberează oamenii de mitologie şi de idoli nu în mod negativ, suprimând imaginea, ci pozitiv, revelând adevăratul chip uman al lui Dumnezeu. Dacă divinitatea singură scapă oricărei reprezentări şi dacă umanitatea singură, despărţită de divin, este aproape fără nici o valoare, înseamnă că umanitatea lui Hristos este icoana dumnezeirii Sale, ea este „văzutul nevăzutului”.[6] În Sine Însuşi, Dumnezeu este mai presus de orice imagine; însă Faţa Sa întoarsă spre lume îşi însuşeşte văzutul; găseşte o imagine potrivită misterului Iubirii Sale de oameni; aceasta este înfăţişarea omenească. În dumnezeirea Sa, Fiul este Chipul consubstanţial al Tatălui; în umanitatea Lui, Hristos este icoana lui Dumnezeu, iar „cel care M-a văzut, L-a văzut pe Tatăl”. Spun Sfinţii Părinţi că, deasupra adâncului posibil al căderii, Dumnezeu a sculptat chipul omenesc privind, în înţelepciunea Sa, umanitatea lui Hristos. (Coloseni 1, 15; I Corinteni 15, 47; Ioan 3, 11).[7] Sfântul Atanasie spune: „Dumnezeu a făcut lumea pentru a deveni în ea om şi pentru ca, tot aici, omul să devină Dumnezeu prin har.”[8] Întruparea vine de la Dumnezeu, din dorinţa Lui de a deveni Om şi de a face din umanitatea Sa o Teofanie, un lăcaş şi o icoană vie a Prezenţei Sale. Icoana lui Iisus apare astfel ca imagine simultană a lui Dumnezeu şi a omului, icoana lui Hristos, în integritatea Lui. Icoana nu reprezintă natura şi nici naturile, ci, prin umanitatea lui Hristos ca simbol, ea îl revelează pe Dumnezeu-Omul, pe Hristosul întreg şi contemplă misterul Întrupării înseşi. Tot astfel, icoana nu reprezintă o simplă apariţie pământească; este Ipostaza Cuvântului pe care iconograful ni-L face aici vizibil, cu însuşirile care-I determină firea umană; acestea sunt transformate prin apropierea Cuvântului.[9]

Viziunea veacului ce va să vină va fi viziunea Persoanei Cuvântului Întrupat. De aceea, afirmaţia fundamentală a Sfinţilor Părinţi precizează că nu firea divină, nici cea umană, ci tocmai Ipostaza lui Hristos este arătată pe icoane. Astfel, cultul icoanelor este începutul vederii Zilei a Opta. Imaginea este întotdeauna diferită de prototip în ceea ce priveşte esenţa, dar îi este asemenea când e vorba de Ipostază şi de Nume. Unica ipostază posedă unica Imagine-Icoană a celor două feluri de expresie: văzută de Dumnezeu şi văzută de om. Cele două naturi ale lui Hristos, cea divină şi cea umană, duc până la unica Sa ipostază şi deci la unica Imagine, care se exprimă însă în două moduri diferite. Imaginea este una, aşa cum şi Ipostaza una este; dar această unitate salvează distincţia dintre necreat şi creat.[10]

  Ritualul icoanei nu face nici o metamorfoză, ci identifică icoana cu propria sa realitate de asemănare, cu Numele zugrăvit, ca loc şi centru al său de iradiere. Materia ritualului nu este scândura, ci asemănarea care îşi are obârşia în icoana nefăcută de mână omenească. După Înălţare, atunci când Hristos spune: „voi fi cu voi până la sfârşitul veacurilor”, se arată în cuvântul Său pentru auz, în euharistie pentru săvârşire şi în icoană pentru întâlnirea prin rugă.

Asemănarea este atât de strâns legată de icoana însăşi, încât constituie de fapt esenţa ei tainică; a le deosebi şi cu atât mai mult, a le despărţi se arată a fi un lucru cu neputinţă de făcut; le uneşte cinstirea într-un tot iconic; acest „tot” înalţă însă spiritul, dincolo de sine, la arhetipul, în mod nevăzut, prezent.

Al VII-lea Sinod arată cum trebuie contemplată o icoană: „Nu recunoaştem în icoană nimic altceva decât o imagine reprezentând o asemănare cu Prototipul. De aceea Îi primeşte numele; numai prin aceasta ia parte la El şi pentru aceasta e vrednică de cinstit şi sfântă.”[11] Icoana este numele zugrăvit.

Icoana sfinţilor nu mai pune problema hristologică a celor două naturi, ci pe cea a celor două trupuri; pământesc şi ceresc; icoana sugerează adevăratul chip pentru veşnicie pe care Dumnezeu îl contemplă; în această asemănare cu cerescul se află pre­zenţa ipostatică a unui sfânt.

Icoanele sfinţilor, dincolo de aparenţa pământească, fac să vedem, prin umanitatea lor îndumnezeită, persoane iluminate de lumina Zilei a Opta. Astfel, un iconograf con­tem­plă un cu totul alt obiect decât pictorul care face un tablou cu subiect religios.

În timpul slujbei, preotul tămâiază icoanele sfinţilor, adresând acest salut liturgic prototipurilor lor, oglinzi ale lui Dumnezeu; îi tămâiază şi pe credincioşi şi salută prezenţa lui Dumnezeu în om, care este chipul Său, el salută oamenii – icoane vii ale lui Dumnezeu.

Canonizarea iconografilor înalţă arta sacră pe drumul sfinţeniei şi, pe de altă parte, viziunea lor, esenţialmente harismatică şi în acelaşi timp bisericească face din icoană un loc teologic şi deci una din sursele teologiei. Dacă în Occident dogmaticianul este cel care informează şi călăuzeşte pe artist, în Orient, dogmaticianul este instruit şi orientat prin viziunea unui iconograf autentic.

 

[1] Sf. Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, I, 11, trad. Pr. Prof. D. Fecioru, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998, p. 45.

[2]Ibidem, p. 45-47.

[3] Cf. F. Boespflug, N. Lossky, Nicee II (787-1987). Douze siecles d’images religieuses, Les Editions du Cerf, Paris, 1987, p. 32.

[4] La Mansi, XIII, 482 şi respectiv, XVI, 400, apud Paul Evdochimov, op. cit., p. 158.

[5] Paul Evdochimov, op. cit., p. 156.

[6] Sf. Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor, I, 11, p. 45.

[7] Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 60, în Filocalia 3, trad. de pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1984, p. 325-328.

[8] Sf. Atanasie cel Mare, Tratat despre Întruparea Cuvântului, în Scrieri I, trad. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1987, p. 103.

[9] Paul Evdochimov, op. cit., p. 173-174.

[10]Ibidem, p. 180-182.

[11] La Mansi, XIII, 344, apud P. Evdochimov, op. cit., p. 175.